DOLOR Y EL ANIMAL HUMANO

“La poesía es anticuada para quienes están saciados,

pero cuando lo real es insoportable, 

adquiere el valor de un arma para sobrevivir.”

 

Boris Cyrulnik

Los hombres, según su condición social o su historia personal, no reaccionan de la misma manera frente a una herida o enfermedad idénticas; no tienen el mismo umbral de sensibilidad. No existe una actitud establecida en relación con el dolor, sino una probable, pero incierta, reveladora a veces, de resistencias insospechadas, o a la inversa, de unas debilidades inesperadas, una actitud que también se modula según las circunstancias. La anatomía y la fisiología no bastan para explicar estas variaciones sociales, culturales, personales e incluso contextuales. La relación íntima con el dolor depende del significado que este revista en el momento en que afecta al individuo. Al sentir sus horrores, este no es el receptáculo pasivo de un órgano especializado que registra vaivenes impersonales de tipo fisiológico. La manera en que el hombre se apropia de la cultura, de unos valores que son los suyos, de su relación con el mundo, suponen un entramado decisivo para su aprehensión. Porque el dolor es, en primer lugar, un hecho situacional. La experiencia nos muestra, por ejemplo, la importancia del medio, incluso del puramente profesional, para el alivio y la tranquilidad del enfermo. Los terapeutas que suministran atención paliativa saben que una palabra amable o una mano sobre la frente, la presencia junto al lecho del paciente, son los antiálgicos más eficaces, aunque no basten. En verdad, el dolor es íntimo, pero también está impregnado de materia social, cultural, relacional, y es fruto de una educación. No escapa al vínculo social.

En la tradición de Aristóteles, durante mucho tiempo, el dolor se concibió como una forma particular de la emoción, una dimensión del afectado en su intimidad. Más tarde, la filosofía mecanicista, en particular en la obra de Descartes, definió el dolor como una sensación producida por el mecanismo corporal. Se ocultaba la parte del hombre en la construcción del sufrimiento; este se veía como un efecto mecánico de saturación, simple consecuencia de un exceso de búsqueda de sentido. La biología gozaba el privilegio de estudiar el “mecanismo” del influjo doloroso, describir con la objetividad requerida el origen, el recorrido, y el punto de llegada de un estímulo. La psicología o la filosofía relataban la anécdota del dolor, es decir, la experiencia subjetiva del individuo. Esta teoría desemboca en la idea de la especifidad de un sistema receptor cutáneo que transportaba directamente una excitación nerviosa, gracias a fibras propias, hasta un centro del dolor situado en el cerebro. La mecánica neuronal y cerebral conduce el influjo doloroso y así lo sustenta; el hombre no es más que una hipótesis secundaria, y hasta desdeñable, el fenómeno sólo concierne a la “máquina del cuerpo”. Sin embargo, para comprender las sensaciones en las cuales está en juego el cuerpo no hay que buscar en el cuerpo, sino en el individuo, con toda la complejidad de su historia personal.

Las emociones más directamente relacionadas con el dolor son el miedo y la tristeza, y llevan a un conjunto de cambios fisiológicos, cognitivos y conductuales que pueden caracterizarse clínicamente con los rótulos de ansiedad y depresión. Tanto la ansiedad como la depresión producen un agravamiento en el problema del dolor. Este agravamiento se produce principalmente, por la actitud pasiva, la reducción de la actividad general, la adopción del rol de enfermo, de incapacitado, etc. Todos estos cambios afectan negativamente al paciente en general, y también dificulta seriamente la solución del problema del dolor. Otra emoción que suele estar asociada a la valoración cognitiva del dolor, y a la que se le ha prestado menor atención es la ira. Algunos autores consideran que la respuesta natural al dolor es la ira. La ira se va a expresar mediante rasgos o factores de predisposición como la hostilidad, o más allá, como mediante la agresión. También desde un punto de vista clínico, como es conocido, la ira puede ir dirigida hacia el propio paciente, hacia los demás, o como punto intermedio entre ambas la agresividad pasiva. Esta agresividad, supone una comunicación a los demás de la ira en términos encubiertos, no cooperativos, a diferencia de la presentación manifiesta de la ira. Cuando la ira se expresa, a pesar de su fuerte rechazo social, se producen un sinnúmero de problemas. Algunos autores se refieren a la hostilidad cínica para hablar de una forma de comportarse los pacientes de dolor crónico, que mantienen una actitud de desconfianza y resentimiento, dificultan, sí no impiden, la relación terapéutica. La alternativa más adecuada es la regulación de la ira. Esto es, buscar una expresión adecuada y positiva de ésta. Se trata de abordar la situación negativa y desagradable de padecer un dolor crónico como un medio para aprender y ser capaz de resolverlo eficazmente, sin reprimir las emociones. La ansiedad y la depresión son, desde un punto de vista clínico, los factores emocionales más importantes en el estudio y tratamiento del dolor crónico. 

La ansiedad, en tanto que activación fisiológica no es necesariamente negativa en la modulación del dolor. Tradicionalmente se ha considerado que el miedo y la ansiedad producían una disminución de dolor. La propuesta de Bolles y Fanselow fue muy sugerente, puesto que con argumentos biológicos y de comportamiento adaptativo defendía una inducción de la modulación del dolor mediante la generación de miedo y ansiedad. Esto planteaba la paradoja de que el dolor podría ser reducido por la ansiedad y el miedo que producía el mismo dolor. Los conocimientos actuales apoyan en parte la posición de Bolles y Fanselow, el miedo y la ansiedad pueden reducir el dolor, pero solo cuando dicho miedo y/o ansiedad está producido por una situación que no tiene que ver con el dolor. Por otro lado, la ansiedad derivada del dolor produce un aumento en la percepción de este. Janssen y Arntz, han desentrañado en parte el medio por el que esas situaciones ajenas al dolor que provocan miedo o ansiedad reducen el dolor. Ejercen su efecto positivo porque disminuyen el foco de atención sobre el dolor, así el hecho de atender de forma intensa (hasta el extremo que provoque ansiedad) a una situación ajena al dolor, provoca la reducción de este. Por otro lado, resulta también posible que el aumento en la liberación de opiáceos endógenos ligados a la exposición a la situación ansiógena, facilite el sistema de modulación antinociceptivo. Por tanto las emociones pueden ejercer un efecto positivo, desde el punto de vista atencional y de modulación nociceptiva, siempre que no estén relacionadas con el dolor.

 

FINITUD

“La mortalidad era un concepto que no formaba parte

 de nuestra existencia. Aún éramos lo bastante 

jóvenes para ser inmortales.”

Jane Wilde Hawking

La finitud no es la muerte sino la vida. Si somos finitos es porque vivimos siempre en despedida y no podemos controlar los deseos, recuerdos y olvidos, porque el nuestro es un mundo que nunca nos pertenece del todo, ni será plenamente cósmico, ordenado o paradisíaco. Somos el resultado del azar y de la contingencia, y no tenemos más remedio que elegir en medio de una terrible y dolorosa incertidumbre. Una vida finita no conseguirá eludir la amenaza del caos, ni estará capacitada para cruzar las puertas del paraíso. Ser finito significa que no podemos crear a voluntad nuestra existencia, porque, querámoslo o no, recibimos una herencia que nos obliga a resituarnos a cada instante. La grandeza de nuestra vida reside en su finitud, cada uno de los instantes que vivimos tiene un inmenso valor, porque es único e insustituible, en sentido estricto, el instante de la vida de un inmortal podría ser considerado de más bajo valor porque ese instante va a ser repetido y repetido por siempre, hasta el infinito. En cambio cada uno de los instantes de nuestra vida es único. La muerte es una imagen de la finitud humana y el desconocimiento de lo que sucede después de la muerte es una consecuencia de las limitaciones del ser humano; frente a tales limitaciones, frente a la finitud lo único que debe hacer el hombre sabio es reconocerse finito. Será más sabio cuanto tenga más conciencia de lo finito-infinito a partir del reconocimiento de la condición de finitud del sujeto.

En la filosofía de Sócrates observamos un movimiento pendular desde lo infinito como posibilidad de reflexión a lo finito como clausura, frente a un objeto de pensamiento-conocimiento que no es posible aprender, la finitud humana funciona como una clausura que afirma la ignorancia; podemos decir que no se formula como una clausura a la reflexión en términos absolutos, afirma la ignorancia y eso en  planteo socrático significa más que afirmar o negar algo sobre un objeto que no se conoce o no es posible conocer. La finitud humana se reconoce a sí misma como tal a partir de la formulación y aceptación del postulado de la ignorancia y de la negación de la posibilidad de conocer lo que exista después de la muerte.

EL CONTRATO DE ULISES

“Ulises pasábase los días sentado en las rocas, a la orilla del mar, 

consumiéndose a fuerza de llanto, 

suspiros y penas, fijando sus ojos en el mar estéril, 

llorando incansablemente…” 

Odisea, canto V, 150. 

  

“(La nave)… navegaba segura y tenaz; ni el halcón en su giro,

volador entre todas las aves, pudiera escoltarla.

De este modo ligera la nave cortaba las olas;

transportaba a un varón semejante en ingenio a los dioses

que en su alma llevaba las huellas de mil pesadumbres

padecidas en guerras y embates del fiero oleaje,

mas que entonces, de todo olvidado, dormía dulcemente.”

Homero, Canto XIII, 98-105

El nombre proviene del episodio en la Odisea en el que Ulises pide a sus marineros que lo aten al mástil de su barco para poder escuchar el canto de las sirenas, que según le había advertido Circe, encantan y resultan letales para los marineros. Mientras los marineros tienen tapados los oídos con cera, Ulises permanece atado al mástil, habiendo dado la orden de que no se le desatara incluso si lo pedía, sino que más bien se le atara todavía con más fuerza, si suplicaba lo contrario.

En esta historia destacan ideas relevantes. En primer lugar, es importante destacar que Odiseo o Ulises no toma su decisión solo, sino en colaboración con un experto en el tema, que en este caso es Circe, quien era una diosa, hija del Sol y de la oceánide Perse, que vivía en la isla de Eea, a donde llega Ulises en su intento de volver a Ítaca. Circe, enamorada de Ulises, lo retiene con sus hombres un año en su isla, aunque finalmente accede a cumplir su promesa de dejarlo ir y ayudarle en su regreso a casa. Así, Circe le advierte sobre las sirenas y le explica lo que tiene que hacer para salvarse, luego le propone dos posibles caminos a seguir, explicándole sus respectivos peligros: o bien la otra posibilidad puede intentar pasar por las rocas Errantes, por donde sólo la nave Argo ha logrado pasar cuando el viaje de los Argonautas, o bien puede intentar pasar entre Escila, un monstruo de doce pies y seis cuellos, y el peligroso remolino de Caribdis. Al final, es Odiseo quien debe decidir entre los dos caminos que tomar.

Circe a Ulises

“Oye ahora lo que voy a decir y un dios en persona te lo recordará más tarde.
Llegarás primero a las sirenas, que encantan a cuantos hombres van a su encuentro.
Aquel que imprudentemente se acerca a ellas y oye su voz,
ya no vuelve a ver a su esposa ni a sus hijos pequeñuelos rodeándole,
llenos de júbilo, cuando torna a sus hogares;
sino que le hechizan las sirenas con el sonoro canto,
sentadas en una pradera y teniendo a su alrededor
enorme montón de huesos de hombres putrefactos
cuya piel se va consumiendo. Pasa de largo
y tapa las orejas de tus compañeros con cera blanda,
previamente adelgazada, a fin de que ninguno las oiga;
mas si tú desearas oírlas, haz que te aten en la velera embarcación de pies y manos,
derecho y arrimado a la parte inferior del mástil,
y que las sogas se liguen al mismo;
y así podrás deleitarte escuchando a las sirenas.
Y caso de que supliques o mandes a los compañeros que te suelten,
átenle con más lazos todavía.”

En el episodio de las sirenas, uno de los detalles más relevantes es que Ulises pide ser atado al mástil. Siendo el líder de su tripulación, les ordena, paradójicamente, que no escuchen a sus ruegos de ser desatado en el momento de escuchar el canto de las sirenas. Las sirenas, seres mitad mujer mitad aves, instan a Odiseo a acercarse y parar la nave. Cuando Ulises efectivamente pide que lo desaten, Perimedes y Euríloco lo atan con nuevos lazos. Esto sugiere una enorme confianza de parte de Ulises en sus compañeros. Esta confianza surge, en gran parte, de que la responsabilidad y los peligros son compartidos por todos. Cabe destacar también que en la decisión de Odiseo, tanto él como su tripulación, así como también Circe, estuvieron de acuerdo en la resolución. Es importante señalar que la tripulación de Odiseo confiaba en la táctica que usarían pues el consejo provenía de una diosa.

Una vez más, la sabiduría griega inscrita en su mitología prueba ser inmortal. Los dilemas más importantes de la vida son siempre los mismos, sin importar las muchas facetas en las que se puedan presentar. Las cuestiones fundamentales de nuestra condición se repiten una y otra vez. Parecería que casi todo lo que se ha escrito desde aquellos tiempos, no son más que pies de página a la invaluable herencia que hemos recibido de las culturas antiguas. Este pasaje de la Odisea de Homero,  nos revela una enseñanza que aplicamos en nuestra vida diaria como estrategia para escapar de la tentación, de lo fácil, del aquí y el ahora al que nuestro cerebro es tan vulnerable. La recompensa por el esfuerzo, pongamos por caso tener salud y un cuerpo estilizado tras largas sesiones de gimnasio a menudo sucumben por el gran sacrificio que representan con lo cómodo que es tomarse una cerveza relajadamente. Nuestro cerebro ve el presente nítido y el futuro como una sombra lejana.

Sin saberlo firmamos continuamente contratos de Ulises para no sucumbir a la tentación. Conocedores de que uno no es un sólo yo, sino la suma de varios y que si ahora somos racionales, mañana ante una tentación bien podemos no serlo. Por eso la máxima de Sócrates "Conocéte a ti mismo" es tan difícil, porque no somos la  misma persona a todas horas, si no que dependiendo del momento somos una u otra y todos estos estados diferentes de un yo es bueno conocerlos, embridarlos y manejarlos.

El argumento de Ulises no era del todo racional, pues en ese caso no habría necesitado atarse al mástil, ni completamente irracional, pues no se abandonó a sus deseos. En lugar de eso, utilizó el consejo de Circe para lograr por medios indirectos el mismo resultado que una persona completamente racional podría haber logrado de manera directa. En la batalla que libran nuestras pasiones y nuestros intereses, parece que esta racionalidad subóptima es lo máximo a lo que podemos aspirar.

GUSTAVO GATICA, FABIOLA CAMPILLAY, ESTALLIDO SOCIAL CHILE

“La integridad no está sujeta a reglas.”

Albert Camus 

Las siguientes letras están escritas en recuerdo de Gustavo Gatica y Fabiola Campillay, los que entre más de 400 casos de mutilaciones oculares que ha habido en el “Estallido social” en Chile (Octubre 2019), el de Gustavo Gatica y Fabiola Campillay son los que han impactado mayormente en el pueblo chileno, ambos jóvenes perdieron la totalidad de la visión tras recibir impactos por parte de fuerzas especiales de la policía. Gustavo se encontraba en “plaza de la dignidad” fotografiando cuando recibió el impacto y, Fabiola recibió una bomba lacrimógena en el rostro mientras esperaba locomoción en San Bernardo para dirigirse a su trabajo. Sin embargo, los responsables de estos hechos siguen en total impunidad.


NÁUSEA

Náusea
símbolos
simbología poco estética
todo junto e irreal
dentro de la burbuja revolucionaria
hasta la náusea
tentando a los represores
desde prudente distancia
tentando a los represores
a inútiles confrontaciones
hasta el vómito
leo los periódicos
buscando rostros amigos
encuentro ciegos
rebosantes de épica
hasta el vómito
recuerdo cien batallas
recubiertas de decisiones
de la exageración
hasta la náusea
hasta el vomito
disociamos las palabras de la vida
los hechos de las letras
la vigilia del sueño
hasta la náusea
sin redención
condenados sin perdón
sin otra vez
hasta la náusea
sufrimos y arrojamos
la mentira
la historia se hace
ciega, lúcida
la historia se niega
pero la verdad no se ve
porque la verdad es ciega
para Gustavo y Fabiola.

EL CONCEPTO DE DIOS

“Pero había descubierto que las cosas 

imaginarias eran a menudo lo único 

que tenía verdadera sustancia en la vida.” 

El aliento de los dioses

Brandon Sanderson

“Incluso luego, en las trece noches que siguieron a aquella, 

instintivamente se aferraron a las pequeñas cosas. 

Las grandes cosas siempre quedaban dentro. 

Sabían que no tenían adonde ir. 

No tenían nada. Ningún futuro. 

Así que se aferraron a las pequeñas cosas.” 

El dios de las pequeñas cosas

Arundhati Roy

 

“Dios ha muerto. Dios sigue muerto. Y nosotros lo hemos matado. 

¿Cómo podríamos reconfortarnos, los asesinos de todos los asesinos? 

el más santo y el más poderoso que el mundo ha poseído

se ha desangrado bajo nuestros cuchillos: 

¿quién limpiará esta sangre de nosotros? 

¿Qué agua nos limpiará? 

¿Qué rito expiatorio, qué juegos sagrados deberíamos inventar? 

¿No es la grandeza de este hecho demasiado grande para nosotros? 

¿Debemos aparecer dignos de ella? 

La gaya ciencia 

Friedrich Nietzsche

A lo largo de algunas de las presentaciones a cerca del concepto de dios, se recurre a la frase acuñada por Nietzsche sobre la muerte de Dios. Para seguir con la misma imagen diríamos que la idea de un concepto que no se entierra junto al muerto podría explicar la dispersión del texto. Esta es la sugerencia que hace Alajandro Tomasini, cuando dice que: “la muerte de Dios, no es entonces más que la expresión de la carencia de un concepto, el concepto de Dios”. Para Francois Houtart, el estudio sociológico nos explica que estamos viviendo una época donde Dios es una palabra que se ha diversificado, que es parte de un discurso fragmentado. Nos presenta una divinidad producida por las condiciones sociales y que responde a intereses diversos y, en ocasiones, contrarios. Al dictamen del historiador el filósofo del lenguaje y el sociólogo, se suma el de Hans Saettele que presenta la postura del psicoanálisis:

Freud afirma que la condición de posibilidad 

de la relación a un origen común, en tanto 

es condición de posibilidad del lazo social, 

no es otra cosa que el asesinato del padre, 

esto es, la abolición del origen en tanto real. 

Sólo el padre muerto puede devenir Dios, 

padre simbólico y origen absoluto. 

Dios no es otra cosa que la reencarnación, 

un proceso de elación, del padre asesinado.

La propuesta de un concepto muerto que nace como consecuencia de una elaboración del asesinato del padre, y que da origen a la cultura, es un argumento más para los que descartan que exista un espacio común para la reflexión. Estos autores nos ayudan a entender por qué los discursos se desparraman sin la menor intención de encontrarse. Nos presentan a Dios en la vitrina de un peculiar museo antropológico. El de la sala de las lenguas, el de las estructuras sociales, el de los procesos psíquicos o la historia de las ideas. A este museo se suman Albert Kasanda, presentando el concepto negro africano de Dios, Jorge Velásquez Delgado, que habla de Marsilio Ficino y el Renacimiento italiano, y Armando Cíntora, que analiza los fundamentos de la axiología propuestos por Larry Laudan. Al parecer este podría ser el destino de todo debate filosófico que aborda el tema del concepto de Dios. El de presentar la historia de una secularización que terminó avergonzándose de su pasado, de haber sido tan ingenua o inmadura, por haber podido creer en algo así. La reflexión filosófica en torno a la divinidad parece un ejercicio expiatorio, un intento por separarse de lo que se presenta como un momento ya superado en el desarrollo humano. ¿Será este el sentido de esta recopilación: el reconocer que su búsqueda corresponde a un desarrollo incompleto de la psique humana o a los intereses de clase o a un uso incorrecto del lenguaje? Luis Villoro nos presenta una reflexión que titula “El concepto de Dios y la pregunta por el sentido”. El filósofo no considera que el análisis del lenguaje haya dicho su última palabra en torno a la búsqueda de sentido. Nos sugiere retomar el debate recordándonos que si la pregunta es por el sentido debemos clarificar de qué estamos hablando. Al respecto nos sugiere que: “Podemos ahora proponer una definición aproximada: tener sentido es un elemento integrado en una totalidad de modo que adquiera valor en ella. El sentido de un hecho o de un ente es, pues, aquello por lo cual pertenece a un todouno”.

El mundo es la suma de los hechos. Decir que la Divinidad es el sentido del mundo es afirmar que no puede ser un hecho más en esa suma, aunque puede manifestarse en todo hecho. Por ello, la Divinidad es trascendente a cualquier hecho. No porque fuera una entidad existente en otra región de hechos (en un cielo o un trasmundo) sino porque no es un ente, sino aquello por lo que todo ente tiene sentido y valor. Si enumeramos todas las cosas que componen el universo, la Divinidad no podría aparecer en esa suma; al igual que el sentido y el valor de una vida no podrían registrarse como un acontecimiento entre los que la componen, ni el sentido de una máquina de reduce a uno de sus engranes. La pregunta por el sentido se sitúa a una distancia razonada del mundo que la enuncia. La dispersión de los conceptos se produce en un discurso que lo permita enlazar a partir de sus desencuentros. El mundo de los hombres se deconstruye ante la comprensión de un hombre que lo puede seguir expresando. El rescate del sentido surge de las ruinas, de los escombros de una Torre de Babel que simboliza el discurso de la modernidad. Las obras de reconstrucción han permitido toda ingenuidad. Como parte de esta tarea se exige una revisión de la historia de la filosofía. Volver a la escena del crimen y reconstruir los hechos. Dulce María Granja acude puntualmente a la cita y nos aclara que: “Según el método kantiano, Dios no es ya un ser trascendente, es decir, el objeto supremo que existe más allá de toda experiencia. Ahora pasará a ser un ideal trascendental”.

Pero ¿para qué fin puede haber sido creada la negación de Dios? Esta puede ser elevada mediante actos de caridad. Porque si alguien acude a ti y te pide ayuda, no lo despedirás con palabras piadosas, diciéndole: ‘¡Ten fe y cuenta tus penas a Dios!’ Actuarás como si no hubiera Dios, como si hubiera una sola persona que pudiera ayudar a ese hombre, sólo tú mismo.

 

 

 

LA PLURALIDAD DE LA VIDA

 

“Mientras por su naturaleza la vida tiende al pluralismo, 
a la variedad de coloridos, a organizarse y constituirse de manera independiente, 
en definitiva, a realizar su libertad, el sistema postotalitario exige monolitismo, 
uniformidad y disciplina; mientras la vida tiende a crear estructuras inverosímiles 
siempre nuevas, el sistema postotalitario le impone las situaciones más verosímiles".
El poder de los sin poder
Václav Havel 

La pluralidad de las tendencias humanas parece, según los conocimientos de que disponemos, que el ser humano es el único que encuentra dificultades para ser lo que es. Por esto tal vez podríamos decir, que en nuestro caso vivir no está exento de dificultades. Nuestra vida no se limita a un despliegue espontáneo de nuestras capacidades, sino que se desarrolla en una situación que cambia constantemente. Adopta así la forma de un combate por superar una multitud de problemas que se suceden incesantemente. Estos son a veces radicales, y ponen en peligro nuestra integridad; pero, habitualmente, lo que ponen más bien en peligro es los proyectos que emprendemos. No es que vivamos constantemente a la defensiva; muchas veces esos proyectos se dirigen a imponernos sobre la realidad. Pero tanto la defensa como el ataque forman parte del combate. Y el combatiente no actúa tan sólo según su voluntad, pues se encuentra a merced de su rival. Es claro que este carácter agresivo de nuestra vida lo compartimos con los otros seres animados. Podríamos decir que el grado de perfección del viviente estriba en su mayor o menor capacidad para superar los obstáculos que le asaltan, e, incluso, en la mayor susceptibilidad ante ellos, pues una vida más amplia implica una mayor vulnerabilidad: cuantas más pretensiones, más flancos se ofrecen. Lo que, sin embargo, no parecemos compartir con los otros animales es la vacilación angustiosa, la duda paralizante; parece que el animal tiene problemas, pero no se los plantea reflexivamente, no los vive como tales. El animal sufre, huye, desiste, se entristece y desespera, pero todo ello forma en él una unidad con el fluir de su vida, y no se plantea alternativas en su conciencia mientras renuncia a ellas.
 Ser animal debe ser a veces fatigoso. Para ser animal sólo hace falta serlo; el hombre, en cambio, puede ser humano de muchas maneras, y emprender una u otra en un momento dado se encuentra en sus manos. Pero no es sólo lo externo lo que nos plantea problemas. Las dificultades se encuentran también dentro de nosotros mismos. Del mismo modo que la situación en que actuamos es compleja y cambiante, también lo somos nosotros. Diría que es bastante compleja: nuestra vida se organiza en torno a nuestras tendencias y no resulta fácil reducirlas todas a la unidad. Y, por añadidura, cambiante: las diversas tendencias hacen sentir su influjo sucediéndose unas a otras en virtud de causas que a menudo ignoramos.
Tender, en primer lugar, alberga una connotación temporal. No se puede hablar de tendencia si no hay un movimiento determinable según un antes y un después. Se trata de un concepto muy amplio que se puede aplicar a todo lo real, desde lo inanimado a lo animado, y que podemos describir como una orientación inscrita en un ser y capaz de originar en él un cambio. Por eso aceptar su existencia equivale a afirmar que es posible la copertenencia entre movimiento y móvil, entre forma y eficiencia, pues el cambio originado por el tender excluye la inercia. Esto se ve claramente en la vida. Considerar a un ser vivo al margen del movimiento es desconocerlo como lo que es, es decir, como viviente, pues vivir es inseparable de las operaciones vitales. Por eso se puede decir que somos capaces de apoderarnos del tiempo, de vivirlo, en la medida en que tenemos tendencias, porque tener tendencias implica que el tiempo no sólo pasa por nosotros como algo externo y perturbador, sino que forma parte de lo que somos. Y hasta tal punto nos determina que cabe afirmar que, más que tener tendencias, somos seres tendenciales.
A lo largo de la historia del pensamiento se han ensayado varias clasificaciones de las tendencias humanas, que, de un modo u otro, siempre han constatado, al menos en el nivel de los fenómenos, esta pluralidad. Los seres humanos compartimos algunas con los otros cuerpos y con los vivientes vegetales. En este sentido, somos la sede de procesos originados interiormente. Los antiguos atribuían sin vacilar tendencias a los seres inanimados; algo a lo que el mecanicismo nos ha desacostumbrado. Hablaban de inclinación natural, afirmaban, por ejemplo, que los cuerpos con más peso caen porque tienden hacia su lugar natural, y lo mismo podríamos decir de las diversas propiedades de cada uno de los elementos y compuestos materiales. Lo cierto es que, aun prescindiendo de la física y la cosmología de la antigüedad, parece que debemos atribuir tendencias también a los seres sin conocimiento, sean orgánicos o inorgánicos, en la medida en que estamos dispuestos a afirmar que en algunas ocasiones son ellos los que actúan o que les corresponden realmente determinadas propiedades. Pero, como cognoscentes, somos también sujetos de otro tipo de tendencias. Son las que han recibido el nombre de apetitos elícitos (apetito: “tender hacia”, elícito: es el apetito que resulta de un conocimiento previo), es decir, aquellas que se suscitan respecto de los objetos de nuestro conocimiento. Habitualmente son éstas las que se toman en consideración cuando se estudia al hombre.
Solemos hablar de las tendencias sensibles como de algo que se encuentra constitutivamente en el viviente, como inclinaciones u orientaciones de éste que sólo necesitan una ocasión propicia para manifestarse. Pero es preciso no olvidar que la ocasión propicia no sirve de nada en este caso si no media el conocimiento, que es una de las actividades del viviente. En realidad no hay tendencias sensibles propiamente dichas, es decir, actuantes, hasta que el objeto es conocido, pues, a diferencia de las tendencias naturales, el conocimiento del sujeto forma parte de la tendencia. Así pues, podemos hablar de dos estados de la tendencia: uno latente y otro manifiesto. La tendencia conocida se traduce en lo que solemos llamar sentimientos, pasiones o emociones. Ortega lo expresa con una bella imagen: “si las tendencias son el viento, los sentimientos son las velas”. Como toda imagen, es buena sólo a medias, pues no puede hacernos olvidar que, en realidad, las tendencias sensibles son inseparables de los sentimientos, ya que, la tendencia sensible es una mera posibilidad de “tender” hasta que de hecho conocemos. Por así decir, el viento de que hablamos no afecta a la nave, sino en la medida en que su vela es por él henchida. Esto explica porqué la misma tendencia puede producir modos de vivir distintos según se vierta en unos sentimientos o en otros; y sugiere que unos sentimientos más diversificados equivalen a un mejor aprovechamiento de aquélla. Por otra parte estas tendencias se despiertan respecto de ámbitos determinados de lo real, y sólo en la medida en que se encuentran conectados de algún modo con el organismo y sus necesidades.

NIETZSCHE, ARTE en El Nacimiento de la Tragedia

“El canto es de los andamios

para alcanzar las estrellas,

que el canto tiene sentido

cuando palpita en las venas

del que morirá cantando

las verdades verdaderas.”

Manifiesto 

Víctor Jara

¿El arte debe ser comprometido? Pregunta corta pero de muy largas respuestas. Lo concreto es que los que dicen que si y no, se reparten en dos mitades la torta de la opinión. Personalmente tengo mi opción, influenciada tal vez. Creo que la imparcialidad es muy necesaria a la hora de analizar. Hay muchos y bastante serios intelectuales que han dado sus opiniones. En este sentido respondo esa pregunta a través de la propuesta que hace el filósofo en el libro El Nacimiento de la Tragedia.

Desde el principio hasta el final, el escrito mantiene la firme convicción de que el arte hay que comprenderlo no como un ámbito cerrado en sí mismo o como una actividad o como una experiencia separada del resto de la vida, sino más bien como algo que está íntimamente vinculado a la propia vida. Sería un error pensar que el arte tiene una relación meramente complementaria con la realidad, o que se experimenta la vida y el arte como cosas separadas. La propia esencia del arte es ser “función de la vida” y su máxima expresividad la alcanza en y a través de la vida. Este es uno de los mayores aportes dice Nietzsche: ver el arte desde la perspectiva de la vida.
Todo el pensamiento de Nietzsche gira en torno a una idea central, que con más o menos variantes articula las distintas perspectivas de la filosofía. Se trata de la idea de vida. Pero la vida no se entiende ni como una categoría trascendental, ni como un concepto fijo y abstracto, no como una instancia supraindividual, sino que se contempla casi siempre bajo la óptica del arte.
Esto no quiere decir que el concepto del arte tenga en Nietzsche un sentido único, sino más bien todo lo contrario. Unas veces se entiende como “el querer universal primordial”, otras como voluntad individual, como sustrato metafísico o como una mera categoría biológica. Se trata, como la mayoría de las ideas de Nietzsche, de “juegos de mascaras” que ocultan el sentido pleno y profundo de algo que no se puede definir y que por esa razón queda sumido en lo misterioso e insondable. Zaratustra la definía como “la profunda”, “la fiel”, “la eterna”, “la llena de misterio”.

Por lo tanto no hay que buscar en Nietzsche un concepto de vida, porque los conceptos son algo fijo, muerto. No hay vida en sí, aunque interprete el “en si” como la vida, como tampoco hay mundo “en sí”. Nietzsche no se pregunta, como fue la tendencia generalizada, por la “vida en sí”. Sino por la “razón de la vida”; no pone en la razón el sentido que llene la vida, sino en el arte, de tal manera que da al arte una posición que la hace difícilmente distinguible de la función tradicional de la razón: “la razón suprema, decía, la veo en la obra del artista, y él la puede sentir como tal”. Por eso la vida se entiende siempre como proceso, como un devenir sin meta ni fin más allá de la verdad y de la no verdad, creatividad, construcción y destrucción, en última instancia lo “dionisiaco”.
Tal vez sea ese sesgo de impulso creador y efectivo inherente a la vida lo que se perfila de un modo sugestivo en lo que Nietzsche llamó “voluntad de poder”: la vida, dice, es esencialmente voluntad de poder, y nada más, porque algo vivo quiere, antes que nada dar libre curso a su fuerza. Esa idea dinámica de la vida, que a veces se compara con el “juego” universal del mundo, es la Inocencia del devenir, el superhombre, en cuanto meta suprema de la creatividad, el Eterno retorno como la forma más alta de afirmación de la vida. Y es precisamente en ese dinamismo de la vida donde pone Nietzsche la esencia de los “estético”, pues el arte es, en realidad un acontecimiento que se consuma en la vida.